Cuentos de la tradición afroecuatoriana del Chota 


Los cuentos han hecho parte de la vida cotidiana del pueblo afroecuatoriano y se han caracterizado por ser vehículos de transmisión de enseñanzas, en los que han bebido muchas generaciones contribuyendo al fortalecimiento de la identidad y el sentido de pertenencia a la cultura Afroecuatoriana. En la memoria de hombres y mujeres perviven imágenes que dan cuenta de la validez de los cuentos, en los que los animales son los personajes principales

LAS OREJAS DEL CONEJO






Entre todos los animales de la montaña, hicieron una reunión y cuando estaban todos reunidos, hicieron una fiesta. Dios estaba también ahí con ellos. Estaba dándose cuenta porque quería ver cual de todos, era él que más astucia tenía.

La cosa que todos los animales iban pasando delante de Dios y él los miraba a ver cuál era el más astuto, el más fuerte, el más rápido.

Bueno, ya pasaron todos los más grandes y al último pasó el conejo, porque él era de los animales más pequeños entre todos los que estaban en el mundo. Cuando ya pasaron todos, cada cual se fue a su lugar donde vivía. Pero el conejo dice:

- Ahora que ya conozco donde es que vive Dios, voy a pedirle que también me haga criar un poquito más, porque yo quiero ser como los otros animales grandes y no tenerle miedo a nadie.

Cosa que así mismo lo hizo y un día regresó y buscando, buscando, llegó donde estaba la casa de taita Dios.

Cuando llegó donde estaba taita Dios le dijo:

- Verás Dios, quiero que hagas el favor de darme un poco más de porte.  Así como a los otros animales, porque estoy muy chiquito.

Dios que ya le conocía todas las astucias al conejo le dice que no le puede dar más porte porque él ya tiene astucia, un poco demás.

Pero el conejo seguía molestando, y seguía molestando hasta que Dios de tanto que el conejo le molestaba, finalmente le dijo:

Bueno, conejo te doy más porte, pero te voy a pedir que me cumplas algunos encargos.

Bueno, señor. Yo le hago lo que usted me pida y le cumplo todo, pero me da más porte.

Verás conejo, te hago más grande, pero me traes aquí, siete prendas de los animales más bravos y más feos que hay en la montaña. Si me cumples eso te hago criar y te doy porte.

- Bueno señor, yo le hago lo que usted me pida, pero eso sí me cumple.

Así quedaron y el conejo se fue a su casa. Dios creía que como tenía que traer las cabezas de los animales más grandes y más feos de la montaña, el conejo no iba a poder cumplir.

Enseguida, el conejo se fue a una tienda donde vendían de todo y se compró una navaja de barba y compró todo lo necesario para el oficio de barbero. Después se fue a otra tienda y se compró un maletín y metió todas sus herramientas, y se fue por el camino de la montaña.

Camina , camina y camina por la montaña. Más allá, en media montaña, se encontró con el tigre, que estaba sentado y limpiándose las barbas.

-  Bueno días tío tigre. ¿Cómo está usted tío?

- Buenos días sobrino conejo. ¿Cómo así, usted está andando por la montaña?

El tigre cuando le vio al conejo se alegró, porque tenía un poco de hambre y ya eran días que no comía. Cosa que se empezó a alistar para comerse al conejo.

Sabe tío tigre, yo he aprendido un buen oficio, resulta que ahora soy un buen barbero, sé afeitar la barba mejor que nadie en esta montaña.

- Cierto sobrino conejo, lo que dice.

Sí, tío tigre y a propósito. Que viejo y barbudo que ha estado usted tío tigre. Feo está así tío, venga le afeito y después seguimos conversando.

- Bueno, sobrino conejo, hace tiempos que no me afeito. Aféiteme y después seguimos conversando.

Cosa que el tigre se sentó en un banquito que había por ahí y el conejo empezó a enjabonarle y siguió enjabonándole y el tigre con el pescuezo alzado, contento que iba a quedar buen mozo.

- Vera tío tigre que después de esta afeitada que le haga, usted va a quedar buen mozo.

Y el conejo seguía afeitando y estirándole las barbas y cuando llegó a la parte del pescuezo, le estiro bien y cogió y raaasss, le corto uno de los bigotes. Cuando el tigre pensó en agarrar al conejo, este ya estaba caminando por la montaña.

Metió el bigote en el maletín y siguió caminando. Camina, camina, camina y camina y hasta que a una distancia se encontró el tío Oso.

- Buenos días tío Oso. ¿Cómo está tío? ¡Caramba qué viejo y que barbudo que ha estado usted tío!

- Cierto sobrino. ¡Bastante tiempo que no me afeito sobrino conejo!

- Sabe tío, que yo he aprendido el oficio de afeitar y allá me encontré con mi tío tigre y le afeité y quedó buen mozo y más joven.

- ¿Cierto es eso sobrino conejo?

- ¡Sí tío Oso! Si usted quiere, a usted también le dejo buen mozo tío.

- Bueno sobrino conejo, si ya usted aprendido este oficio mejor es que me afeite.

El oso estaba muerto de hambre, cosa que estaba pensando que cuando el conejo termine de afeitar, le comía.

Enseguida el conejo le hizo sentar, le puso el mantelito y empezó a enjabonarle y le siguió afeitando y cuando llegó al pescuezo, trass le cortó toda la barba, le metió en el maletín y cuando el oso quiso cogerlo ya estaba el conejo caminando por la montaña.

Siguió caminando, camina, camina y cuando más allá, se encontró con el gran tío león.

- Buenos días tío león, como está tío. Que barbado que está usted tío.

- ¿ Cómo está sobrino conejo? A los tiempos que nos vemos sobrino.

El león en seguida que le vio al conejo, pensó en comerle cuando se le acercara tantito.

- Sabrá tío que ahora he aprendido el oficio de afeitar y estoy recorriendo la montaña para afeitar a todos mis tíos; allá afeité al tío tigre, al tío oso y quedaron contentos. Aquí tengo las herramientas.

- Entonces aféiteme a mi también sobrino conejo.

Enseguida le acomodó y le siguió enjabonando y le siguió afeitando. Cuando ya llegó la parte del pescuezo, llegó y traaas, una parte de la  melena del león y le metió en el maletín y cuando el león se dio cuenta estaba el conejo caminando por la montaña.

Más allá se encontró con el tío mono que estaba sentado en su casa.

- Buenos días tío mono ¿Cómo está tío? Tiempos que no le veía ¿Cómo ha pasado?

- Buenos días sobrino conejo ¿Qué milagro que usted viene por aquí sobrino?

- Sabe tío que he aprendido a afeitar y ando afeitando a todos mis tíos y dejándoles bien jóvenes y buenos mozos. Verá

- ¿ Cierto es lo que dice sobrino conejo?

- Cierto tío, ya le afeite a mi tío tigre, a mi tío león, a mi tío oso y si quiere usted tan’ bájese para afeitarle.

Enseguida el mono se bajó y le conejo le hizo sentar y comenzó enjabonándole y siguió afeitándole y cuando llegó al pescuezo, le templó bien y rassss, le corto un pedazo de la oreja. Cogió esa oreja y le metió en el maletín y siguió su camino.

Camina, camina, camina y más allá se encontró con el tío lobo que le espiaba para ver en qué momento le puedía comer al conejo.

- Buenos días tío lobito ¿ Como esta tío que feo que está usted tío, con esas barbas. Venga le afeito.

El lobo pensando en comerle al conejo, se sentó y el conejo le empezó a enjabonarle y le siguió afeitando y cuando llegó al pescuezo, raasss, le cortó un pedazo de la oreja y la guardó en el maletín y siguió su camino.

Cuando el lobo quiso ver, ya el conejo estaba en su camino, camina, camina, camina, más allá se encontró con él tío perro, lo mismo le hizo, le cortó un pedazo de la cola, cogió y le metió en el maletín y siguió su camino.

Camina, camina, camina, más allá se encontró con la tía serpiente que tenía la boca bien abierta pa’ comé. El conejo cuando le ve así le pone un poco de la espuma de jabón de la que tenía para afeitar y le va arrancando un colmillo, le echa en el maletín.

Con eso ajusto las siete prendas cosa que ahora si siguió el camino donde vivía Dios. Descansando, descansando, descansando, llegó con todo lo que llevaba, llegó ‘onde estaba taita Dios.

- Buenos días taita Dios. Verá que ya estoy aquí con los encargos que me mandó a traer.

- A ver donde están las siete prendas de los animales que te pedí conejo.

Metió la mano en el maletín y le fue pasando uno por uno los encargos, Aquí tiene los bigotes del tigre, la melena del león, la oreja del oso, el rabo del mono, la oreja del lobo, la cola del perro y por último el colmillo de la culebra.

- Aquí está señor todo lo que pidió. Ya cumplí ahora le toca a usted cumplir.

- Caramba, si en este porte has fregado a tantos animales grandes y feos para que pides más porte conejo. Si te doy mas porte quemas el mundo entero, pero como te prometí, ven para darte más porte.

Cuando el conejo se acercó tantito, le cogió de las orejas y le jaló, le jaló, le jaló, cosa que las orejas se le estiraron pero no el cuerpo.

- Ya tienes más porte conejo, ahora por las orejas te han de reconocer que eres conejo.

 Cosas que desde este día el pobre conejo quedo con las orejas largas que tiene. 


Juan García Salazar (bambero mayor). 



                                              Revolución y ciudadanía (I)


foto Edzon León


Juan Montaño Escobar
Revolución y ciudadanía, por el significado de estas dos palabras se han movilizado y se movilizan comunidades o al menos ellas están en el corazón de cualquier intento de movilización. Para las comunidades negras de las Américas hay una semántica histórico-política al asumir y activarse en términos de ‘revolución’ y ‘ciudadanía’, desde antes de las conformaciones republicanas. El fighting on arrival y el fighting for survival, de Bob Marley, canta la épica cimarrona. La apropiación legítima del correísmo (entiéndase, por la potencia del liderazgo de Rafael Vicente en movimiento PAIS) de esas dos palabras establecen una simultaneidad: significado y significante de una corriente electoral opuesta al agotado tradicionalismo de la llamada partidocracia. Este jazzman aventura un resumen: significado (la narrativa del proyecto político) y el significante (la materialidad en hechos y obras o en logos).
La ciudadanía ecuatoriana para mujeres y hombres negros, en Ecuador, aún es un proceso de construcción política individual y colectiva. Las Constituciones no deberían especialmente ‘visibilizar’ a ningún componente sociocultural, porque de la legalidad pactada se deriva la inclusión absoluta, pero no es así y el otorgamiento de la ciudadanía tenía abismos y alturas de reconocimiento; aún los tiene, a pesar de los avances. Por esas malas memorias de la sociedad mayor ecuatoriana se ha exigido que el documento constitucional prescriba que somos objetos de todos los derechos provenientes del reconocimiento de la ciudadanía ecuatoriana.
“La ciudadanía no es la nacionalidad, aunque en ciertos países estas nociones son jurídicamente indiscernibles: la segunda designa la pertenencia a un Estado nacional, mientras que la primera funda el derecho de participar […]”, escribe Alain Touraine, en ¿Qué es la democracia?, FCE, México, 2001, p. 56. Se participa cuando la sociedad mayor administradora del Estado no considera aquello un favor arbitrario, sino una práctica real de la teoría constitucional. La incorporación de la etnoeducación (así llamada por la comunidad negra de Ecuador) no termina de ser incorporada al programa educativo ministerial, negando así aquello de ‘intercultural’ como derecho pleno de ciudadanía.
“La nacionalidad crea una solidaridad de los deberes, la ciudadanía de derechos”, insiste A. Touraine, p. 56. En el Decenio Internacional de la Afrodescendencia el Estado ecuatoriano está obligado a reparar a la comunidad afroecuatoriana, pero también, casa adentro, en palabras del Abuelo Zenón, tenemos que autorrepararnos, en ambos niveles de entendimiento (estatal y comunitario) “se reconozca aquello que hemos reconstruido, mejor dicho, se respete lo que nuestros ancestros construyeron en el camino de la autorreparación”. En esencia, los gobiernos de Colombia y Ecuador, “reconozcan los distintos procesos de autorreparación que los mayores sembraron en los espacios territoriales donde les tocó vivir”. (O)


Carta de Estanislao Zuleta a los maestros





“De los pocos profesores de los cuales a uno le queda un buen recuerdo son precisamente aquellos a los que se les notaba que amaban y sentían lo que estaban enseñando”.

“El campo de la educación es un campo de combate. Todo el mundo puede combatir allí, desde el profesor de primaria, pasando por el de secundaria, hasta el profesor de física atómica de la Universidad. Combatir en el sentido de que mientras más se busque la posibilidad de una realización humana de las gentes que se quiere educar más se estorba al sistema. Por el contrario, mientras más se oriente la educación a responder a las demandas impersonales del sistema más se contribuye a su sostenimiento y perpetuación. Repito, la educación es un campo de combate; los educadores tienen un espacio abierto allí y es necesario que tomen conciencia de su importancia y de las posibilidades que ofrece”.
“Desde la primaria al estudiante se le educa en función de un examen, sin que la enseñanza y el saber le interesen o se relacionen con sus expectativas personales. Esta situación se repite una vez terminados los estudios ya que es lo que la persona encuentra en la vida. Cuando termina los estudios, el individuo no sale a expresar sus inquietudes, sus tendencias o sus aspiraciones, sino a engancharse en un aparato o sistema burocrático que ya tiene su propio movimiento, y que le exige la realización de determinadas tareas o actividades sin preguntarle si está de acuerdo o no con los fines que se persiguen. En nuestro sistema educativo la gente adquiere la disciplina desgraciada de hacer lo que no le interesa; de competir por una nota, de estudiar por miedo a perder el año. Más adelante trabaja por miedo a perder el puesto. Desde la niñez el  individuo aprende a estudiar por miedo, a resolver problemas que a él no le interesan. El capital ha puesto bajo su servicio y control la iniciativa, la creatividad y la voluntad de los individuos. Puede que el tipo de educación actual sea muy mala desde el punto de vista del conocimiento, pero es ideal para producir un “buen estudiante”, al que no le interesa aprender pero sí sacar cinco, y que solo estudia por el miedo a perder el año. Una educación así es ideal para el sistema y sus intereses.”
“Para poder ser maestro es necesario amar algo. Para poder introducir algo es necesario amarlo. La educación no puede eludir esta exigencia sin la cual su ineficacia es máxima: el amor hacia aquello que se está tratando de enseñar. Además, ese amor no lo puede dar sino quien lo tiene, y en últimas eso es lo que se transmite. Nadie puede enseñar lo que no ama, aunque se sepa todos los manuales del mundo, porque lo que comunica a los estudiantes no es tanto lo que dicen los manuales, como el aburrimiento que a él mismo le causan. Y ante las fórmulas más brillantes de los filósofos, antiguos o modernos, no cosechará más que bostezos. El que enseña no puede comunicar lo que no ama. Si enseña 25 horas a la semana y dicta “lo que le ponen a enseñar”, independiente de que le guste o no, a unos alumnos que no ven ninguna relación entre lo que se les enseña y su propia vida presente, personal o familiar, entonces el resultado se va pareciendo al que hemos venido presentando”.
“De los pocos profesores de los cuales a uno le queda un buen recuerdo son precisamente aquellos a los que se les notaba que amaban y sentían lo que estaban enseñando, independiente de la materia que fuera.
“Hay dos maneras de ser maestro. Una es ser un policía de la cultura; la otra es ser un inductor y un promotor del deseo. Ambas cosas son contradictorias. Un tipo de maestro es aquel que me califica, pero sin consultar la vivencia que yo tengo de la vida, Otro tipo de maestro, al que no le pagan ni lo nombran, es aquel que consulta mi vivencia de la vida. Ambas figuras podrían ilustrarse en la persona de Baudelaire o en la imagen del “hombre enfundado” que describe Chejov. Hay allí dos maneras de ser maestro. “El hombre enfundado” se basa en esta premisa: todo debe ser previsto, porque de lo contrario no se sabe qué puede pasar. Este tipo de maestro trataría de que los alumnos no vayan a hacer nada que perjudique a sus patronos o a los gobernantes; que sean eficaces sin aspirar ni luchar por nada. Es un poco difícil decir en qué medida los maestros son en sí mismos “hombres enfundados”. No hay duda de que los maestros de este tipo le ayudan al sistema. Baudelaire es un maestro en el segundo sentido: Nos enseña a ver el mundo en que vivimos de una manera por la cual nadie le pagaría nada. Es un hombre capaz de identificarse con todo lo que la ciudad rechaza, con lo que él llamó “el vómito inmenso del inmenso París”, pero que en cambio no se podría identificar con lo que en la ciudad es respetable. Se identificó con las viejecitas que van por las calles y “danzan sin querer danzar, como campanas. Se identificó con los alcohólicos, con el vino de los zarrapastrosos, que “vienen con sus blancos bigotes como viejas banderas de derrota y chocan contra el mundo como poetas, y mientras los esperan horribles tragedias hogareñas expanden su corazón en gloriosos proyectos”.
“Este es otro tipo de maestro. Un maestro nuevo. Un maestro difícil de encontrar, ciertamente. Pero si los maestros, institucionales o comunes y corrientes, quieren enseñar no sólo poesía, tienen que enseñar a Baudelaire, es decir, entrar en contradicción con las exigencias del sistema en que vivimos. Necesitamos un tipo de maestro que sea capaz de darle al alumno el juego y la oportunidad para que sea él mismo, para que se identifique con los fracasados, para que no se decida por los exitosos. Baudelaire nunca escribió un poema sobre un general. Este tipo de maestro hace que el alumno sea probablemente un mal empleado bancario, pero un buen hombre. Un tipo de maestro como Baudelaire es un hombre que puede indicamos la dirección. Él mismo lo dice de la manera más dura: Embriágate con la poesía, con la religión, con el alcohol, con lo que quieras pero no estés nunca sobrio. Embriágate, es decir, busca algo más grande, lucha por algo más grande.”
* Estanislao Zuleta fue un filósofo, escritor y pedagogo colombiano célebre especialmente en el campo de la filosofía a la cual dedicó toda su vida profesional.
tomado de: http://canalcultura.org/2016/01/16/carta-de-estanislao-zuleta-a-los-maestros/

ILLINIZAS

La fuerza de la montañas y de sus inquietos espíritus son fortaleza para el alma y al mismo tiempo un encuentro tierno con la naturaleza 
















PROCESIÓN DE SEMANA SANTA 
QUITO-ECUADOR 


En el Ecuador, en la Semana Santa se pueden apreciar multitudinarias procesiones llenas de colorido y fervor, donde se mezclan elementos del cristianismo con paganismo, personajes como los famosos cucuruchos, las verónicas, los penitentes, y toda la tropa de soldados romanos y por supuesto la Imagen de Jesús del Gran Poder.


Fotos: Edzon León Castro-Línea Imaginaria 














La Diablada de Píllaro no es desfile ni es Diablada

La comunidad de Tunguipamba, un barrio de Píllaro, en la provincia de Tungurahua, se organiza cada año para subvertir lo que las autoridades pretenden hacer de la fiesta de los disfrazados: un simple desfile para turistas institucionalizado. Esta práctica tradicional representa la resistencia en medio de un conflicto actual con vicios de colonialismo.

Por Paola de la Vega V.    Fotos: Noé Mayorga
Del barrio de Tunguipamba, en Píllaro, emerge una de las ‘partidas’ de disfrazados o ‘diablos’ –como se los llama ahora– que se toman los alrededores del parque central de este cantón. Esto ocurre del 1 al 6 de enero de cada año. A esta partida, los pillareños la conocen como ‘la clásica’, ‘la tradicional’, y quienes la conforman la consideran, además, ‘independiente’.
Los actores culturales de Tunguipamba –a través de la organización comunitaria y del Colectivo Cultural Minga– han trabajado en lo que la tecnoburocracia internacional conoce como ‘rescate’ o ‘recuperación’ de elementos tradicionales de la fiesta popular.  Sin embargo, las acciones de conservación de expresiones patrimoniales  –aunque se inscriban en estrategias comunitarias– deben ir más allá de la perspectiva de la ‘recuperación’ de la memoria (que plantea preguntas como quién rescata, por qué y para qué) y convertirse en ejercicios políticos que impliquen gestión, organización y movilización de sentidos culturales.  
La partida de Tunguipamba busca, precisamente, mantener prácticas de gestión comunitaria, presta atención a técnicas, diseños, uso de materiales para la elaboración de máscaras del Diablo, la puesta en escena de personajes olvidados –los boxeadores, el oso y el cazador, el chorizo o payaso, el capariche– y asigna un papel central a las parejas de línea. Estas acciones son ejercicios políticos que evidencian elementos de la memoria social que han sido olvidados y actualizan esta práctica cultural en disputas y conflictos contemporáneos del patrimonio: el turismo masivo, el control y ordenamiento de las prácticas culturales desconociendo su contexto social e histórico, o el desplazamiento de formas comunitarias de gestión basadas en la economía reproductiva (afectos, solidaridad, voluntades) y no reproductiva.  
El ‘rescate’ que propone la base social organizada de Tunguipamba parte de la necesidad de actualizar el conflicto como uno de los principios que constituyen lo patrimonial. Recordemos que la fiesta de ‘los disfrazados’, como se la conocía hasta hace menos de una década, fue declarada patrimonio nacional en 2009. Así, si el conflicto de ‘La Diablada’ correspondía años atrás a una toma simbólica de parte de los barrios ‘periféricos’ del centro de poder administrativo y blanco-mestizo de la ciudad, hoy ese conflicto se actualiza en la economía política del patrimonio y su relación con el turismo. Claros ejemplos de ello son la construcción paulatina de una marca Diablada, que potencia al Diablo como eje del ritual, o instaura en el imaginario de propios y visitantes la idea de desfile, como si esta práctica se tratara de un espectáculo.Es que la fiesta se ha institucionalizado mediante la instauración de una serie de medidas para su administración de parte de poderes políticos gubernamentales y comunitarios.


La partida de Tunguipamba moviliza pequeños espacios de insurgencia que subvierten los 
lineamientos del orden institucional: dentro de la acción política-cultural, el Diablo pierde el centro que le asignó el discurso oficial, y la partida da cabida al resurgimiento de otros personajes; en la toma de la plaza, el Diablo, boxeadores y huarichas no desfilan según el orden dictado por el poder, sino que se relacionan utilizando el cuerpo y elementos del disfraz, con los participantes de la fiesta. De la misma manera, en cuanto a la gestión, esta partida rechaza el aporte económico del Municipio del cantón: una asignación de mil dólares para pagar a la banda de pueblo que acompaña durante los seis días a la partida. Los recursos que genera este grupo de Tunguipamba son independientes y tienen relación con la economía reproductiva, es decir, aquella que moviliza voluntades y afectos, y un aporte equitativo en dinero (20 dólares por persona) que entregan los disfrazados para financiar el pago de los músicos.

En este sentido, las prácticas de los mediadores del Colectivo Cultural Minga en el grupo que conforma la partida de Tunguipamba, apuntan a la generación de sentidos liberadores. La producción del conflicto en el proceso organizativo comunitario de la partida, en la toma y ocupación de los cuerpos en el espacio público, en la subversión de elementos estéticos que constituyen la fiesta muestran dentro y fuera de la comunidad disputas actuales y relaciones coloniales de poder sobre esta práctica cultural. Sin estos ejercicios de insurgencia que dialogan con la pedagogía, la solidaridad y los vínculos afectivos, la memoria social parecería acomodarse a conceptos vaciados de sentido.