Cosmovisión del pueblo afro

Es muy difícil entender el sistema de salud de los pueblos afroecuatorianos, sino se conoce su cosmovisión, que no es más que su forma de entender, de sentir y de estar en el mundo.

El primer elemento a tener en cuenta en la cosmovisión afro es la concepción holística, todos los elementos no solo se encuentran interrelacionados sino que son poseedores de una energía que puede ser transferida y ello exige la intervención de unos conocimientos específicos. Esta condición de integralidad esta ligada a la complementariedad, es decir, se fundamenta sobre un pensamiento de la dualidad a diferencia del pensamiento dicotómico propio de la tradición occidental, es decir, no se contradicen sino que se complementan, su sentido de existencia está en la complementariedad y no en la contradicción. Pero esto, no solo es particularidad del pensamiento sino de la vida misma, así se entiende el bien y el mal, lo natural y lo sagrado, la vida y la muerte, el espíritu y la materia, lo real y lo imaginario como un permanente continuum, por ejemplo: la muerte no es el fin de la vida sino la prolongación de la vida (el más allá de la vida). El mundo de los muertos localizado en las profundidades de la tierra (y por tanto pertenece al mundo de lo humano), es en realidad el mundo a lo humano. La sombra de los muertos continúa aquí conviviendo con los hombres y en un momento determinado se convertirá en protector, alcanzando el grado de ancestro.

Otro de los elementos fundamentales en la cosmovisión afro y muy determinante en el sistema de salud y curación es la palabra. Ésta constituye el vínculo tanto con lo profano como con lo sagrado (lo sobrenatural), alcanzando en determinados momentos un carácter de sagrado o ritual, la palabra constituye un poder en sí misma. No se puede concebir una práctica de curación sin la palabra, ella se expresa en forma de secretos y oraciones y de su buen manejo dependerá la eficacia de la curación. En la concepción misma de la enfermedad y de sus prácticas terapéuticas hay una relación permanente entre lo sagrado y natural (Escobar, 1990), por ejemplo las causas de determinadas enfermedades pueden ser de orden sobrenatural (divino) su tratamiento puede estar en el orden de lo natural a través de las hierbas o de los ¨montes¨.

Si bien esta concepción holística no es propiedad exclusiva de los pueblos afrodescendientes, la forma como lo viven y lo sienten en la cotidianidad imprime una particularidad en cada una de las culturas.

Cómo se define la enfermedad

Cuando se goza de una buena salud la gente utiliza la expresión de “estar completo”, que bien puede ser traducido como estar en equilibrio cuerpo-alma y frío-calor, dos pilares de la medicina tradicional. El fluir es otro elemento que acompaña al equilibrio, la figura del río simboliza ese estado de fluidez que nos da la señal de estar “completo”, sano. Se parte del principio de que el cuerpo es un concentrado de energía y fluidos; sangre, agua (sudor, orina), secreciones y demás, los cuales están en movimiento al interior del cuerpo, por tanto su estancamiento ya es sinónimo de enfermedad. En los tiempos de antes, toda esta concepción se mostraba en un mundo de simbologías materializadas en la cotidianidad, por ejemplo, se dormía en dirección de la corriente del río, en algunas comunidades se arroja la placenta al río, la mujeres embarazadas o cuando están menstruando no pueden cruzar las piernas, pues interrumpen la fluidez o lo que ellos llaman trancarse¨, con los riegos de llegar hasta la muerte.

El no “no estar completo” definen dos categorías en el campo de la salud “enfermedad” y “mala suerte” o daño y esto es considerado dentro del campo semántico como “lo malo”. La repetición de la enfermedad en un mismo círculo familiar lleva a la determinación de sus miembros de mala suerte, repetidos abortos naturales, varias picadas de culebras, etc., la diferencia entre el estado de mala suerte y la enfermedad se ve lo ve en las expresiones de los afectados “estoy mal”, “estoy débil” o “estoy enfermo” y también se puede ir más allá para especificar aún más la afectación “me arde la garganta”, “me duele el higado” o los movimientos internos de los órganos “tengo el estómago en la garganta”, “el corazón se me bajo a los intestinos”, “se me bajaron los pulmones”, “tengo toda la sangre en los pulmones”. También determinan los síntomas desde una condición térmica, “todo me quema”, “estoy helado”, “tengo frío arriba y me quema abajo”.

Dentro del campo de la enfermedad hay una clasificación que esta muy ligada a la cosmovisión de los afrodescendientes (específicamente del pacífico), donde el mundo se divide en el mundo a lo divino y el mundo a lo humano, por ello las enfermedades también asumen esta clasificación, por tanto, hay enfermedades a los divino y a lo humano.

Este sistema no sólo de identificación sino de comprender porque las asumen como enfermedades divinas en muy complejo y atraviesa por una comprensión más profunda de su mundo simbólico. Así, estas enfermedades están “amarradas” a diferentes partes de cuerpo, dentro de este grupo de enfermedades se encuentran: tos ferina, la gripa, tuberculosis, diarrea, espasmos, gusanos intestinales, malaria, gripa, la enfermedad del hombre “sífilis”, y las infecciones ginecológicas. Estas enfermedades afectan el alma-fuerza vital al debilitarla y diluirla en el cuerpo, sin embargo no afectan al alma-sombra, ni en su componente visible –la sombra proyectada en el suelo. Estas enfermedades tienen la condición de ser inevitables y me manifiestan como constitutivas a la persona humana, forman parte de su individualidad biológica.

La constitución de la persona esta compuesta por un aliento divino y una fuerza vital, todo ello expresado en la relación cuerpo-alma-sombra y las enfermedades a los divino implican el debilitamiento de ese aliento divino. Lo interesante es que esta fuerza-vital y la sombra implica un cultivo y al mismo tiempo se encuentra expuesta, por tanto, se puede fortalecer pero al mismo tiempo se puede debilitar y esto es lo causa la enfermedad. Esto esta muy ligado a la práctica ritual-cultural de la ombligada, que es la que sostiene el aliento vital.

Las comunidades afros asumen que el tratamiento de las enfermedades divinas son fáciles de tratar, siempre y cuando no estén dentro de las edades críticas del alma-fuerza vital, que es la primera infancia (antes del bautizo) porque aún no esta bien “formada” y la vejez porque ésta se vuelve leve, en estos casos los resultados del tratamiento dependen más bien de la voluntad de Dios (quien necesita cobrar la deuda que le debe el ser humano por su “sombra”).

Las enfermedades a lo humano, son el resultado de la intervención de una maldad humana, intencional o no intencional y no esta mediada por factores o seres sobrenaturales, su afectación esta ligada mas al orden corporal sin embargo hay una afectación al orden del alma-fuerza vital. Su cuadro patológico varía de las enfermedades divinas, se manifiestan con vértigos, intensos dolores de cabeza, impotencia sexual momentánea, heridas abiertas que no paran de sangrar, heridas que demoran en cicatrizar o se infectan con frecuencia, complicaciones inesperadas en el parto, fatiga, etc., a diferencia de las enfermedades divinas, si se produce un contagio por cohabitar se pasa de la enfermedad al infortunio. Para “poner” la enfermedad es necesario un conocimiento de un saber mágico complejo.

La curación de las enfermedades tanto a lo humano como al o divino, son tratadas terapéuticamente con el principio de lo idéntico, es decir, las enfermedades de orden divino serán tratadas con oraciones y vegetales pertenecientes al mundo de lo divino y de igual forma para las enfermedades a lo humano.

Básicamente hay tres elementos fundamentales en el tratamiento de las enfermedades desde la concepción afro, las oraciones, los secretos y el conocimiento de la farmacopea, esto liga la religiosidad a la curación, a tal punto que algunos curanderos manifiestan que lo que verdaderamente cura es la fe, así sostenía don Alejo Ayoví gran curandero del norte de Esmeraldas.

Prácticas curativas desde la cosmovisión afro

Para hacer más explícita esta explicación quiero exponer tres prácticas curativas que dan cuenta de cómo opera el sistema de salud en los pueblos afroecuatorianos.

La primera comprende tres “enfermedades”, mal aire, espanto y mal de ojo.

El mal aire._ que también se lo denomina con una cierta diferenciación como mal viento, el primero generalmente se produce por la influencia de un muerto cercano o reciente, que es quien produce la enfermedad, de ahí que se lo puede contraer luego de un velorio, o cuando se ingresa a un cementerio y como desde la cosmovisión afro loas “muertos” están en la comunidad es frecuente que una persona se afecte con el mal aire, sin embargo hay personas que están más predispuestas y generalmente son los niños o quienes están con su alma-fuerza vital débil. El mal viento, lo contraen quienes salen a la madrugada sin antes prender una candela o un saumerio. Se denomina mal viento porque concentra el espíritu de los muertos en las horas pesadas de la noche y en algunos lugares del cementerio, algunos los atribuyen a los tentes en el aires (seres que no han logrado tener un espacio después de su muerte, también los denominan visiones) y a los espíritus muertos en mal estado (suicidados, ahogados, accidentados), inmediatamente produce vómito y se lo distingue del mal aire por la velocidad con que se manifiesta.

Los síntomas son el decaimiento, el desgano en hacer las cosas, un frío que invade todo el cuerpo junto con fiebre, dolor en el estómago y diarrea de mal olor, tanto el mal olor como el frío se lo atribuye a la influencia del otro mundo. A pesar de su aparente origen sobrenatural, su curación es sencilla, la combinación de vegetales (estas se utilizan en el diagnóstico y el tratamiento, lo mas frecuente son las ramas de chivo), la infaltable oración (generalmente se rezan tres credos para que se manifieste y tres salves para que salga), y en ciertos casos algunos sobijos (frotaciones con hierbas o preparados macerados en alcohol, agua florida y agua bendita). Es importante decir, que las curaciones y los “montes” no son homogéneos sino que se encuentran algunas variantes.

Dentro del mal aire se encuentra el entripado que es una variedad de enfermedad más complicado y esta localizado en los intestinos y por ello su nombre, la curación de este tipo de mal aire requiere de un mayor conocimiento y destreza para curarlo, es por ello que no todos lo curan, y en cierta medida quienes lo hacen adquieren mayor prestigio como curanderos/as dentro de la comunidad. Este es curado con varios sesiones en base a sobijos, lavados con montes como el gallinazo, flor amarilla y el chivo, además de saumerio de palo santo. Siendo una enfermedad que se tiene un origen sobrenatural, se la puede prevenir, por ejemplo sobándose con las ramas de chivo al salir de cementerio como una forma de neutralizar, a los niños soplarles tabaco o saumerio y no comer los frutos de los árboles de los cementerios.

El ojo._ al contrario del mal aire o viento, este es producido por un ser vivo, esta pertenece a la enfermedad a lo humano, porque es “puesta” por una persona que puede tener una mala intención como envidia o excesiva atracción, pero también puede ser de manera intencional, a esta persona se la llama ojeador. Cuando se presentan los síntomas como dolor de barriga y falta de apetito se procede a diagnosticar, para ello se hacen mediciones con una cuerda el diámetro del pecho, la primera se la hace en el momento en que viene a tratarse y luego de esta se reza unas oraciones y se vuelve a medir, para ello ya no debe coincidir y la distancia que hace falta determinará la intensidad como fue ojeada, esta se mide por dedos, lo común es de un dedo a cuatro, considerando que cuando se llaga a cuatro es bastante grave y de esta manera de va rezando y aplicando los “montes” y nuevamente de vuelve a medir, para saber si se esta cerrando, esto se lo repite hasta alcanzar la primera medida.

El espanto._ El espanto viene cuando la persona ha sufrido un susto, este puede ser producido por un muerto, un vivo, por el agua (cuando estuvo a punto de ahogarse, a este se llama espanto de agua). En términos generales, el espanto presenta los mismos síntomas del mal aire, pero las características distintas son fiebre alta, mucha sed, y la perdida del apetito. La persona afectada se muestra desganada y deprimida, no come, no habla, sufre de insomnio, de fiebre en algunos casos y muestra preferencia a permanecer en lugares obscuros. En las curaciones, o el levantamiento de sombra, las oraciones se repiten tres veces. El numero tres puede conmemorar los tres clavos con que fue crucificado Jesucristo, “Ni la cantidad de palabras ni el uso de vegetales puede hacerse en numero par, y cuando esto ocurre –como los dos credos- es porque forman parte de una combinación que da como resultado un numero impar”.

El espanto de agua, se manifiesta por la mucha sed que produce en el enfermo y se lo cura con una fuente de agua donde tiene que ver reflejado su rostro, siempre haciendo cruces sobre el cuerpo del espantado, acompañado de oraciones y por supuesto de sus secretos.

La otra práctica cultural es la concepción y la ombligada[1], que son prácticas culturales que están ligadas al mundo simbólico y que tiene mucha incidencia dentro del mundo de la medicina.

Una concepción poco explorada dentro de la cosmovisión de los pueblos afrodescendientes es la forma de entender el mundo desde una percepción térmica, así todos los elementos, incluidos los seres vivos que hacen parte del cosmos están en el plano de lo caliente y lo frío. De hecho los hombres pertenecen al campo de lo caliente y cerrado y las mujeres al frío y abierto (ello determina su fluyo menstrual). Sin embargo, esta no es una condición estática, es posible pasar de una condición térmica a otra, tal es el caso de la mujer que cuando está grávida pasa de su estado de frío a lo caliente, esto hace que se parezca más al cuerpo del hombre. Esta categorización esta ligada a otra muy fundamental en el campo de la salud y a su curación, y es que lo caliente abre mientras que lo frío cierra.

Para evitar el calentamiento excesivo que afectaría tanto a la mujer como al bebé, la mujer embarazada debe evitar ingerir alimentos y bebidas de la categoría caliente por el contrario se recomienda todo lo que pertenezca al ámbito de lo frío, sin embargo el último mes del embarazo debe cambiar radicalmente esta dieta y consumir plantas, alimentos e infusiones tibias destinadas a “abrir” su cuerpo y prepararlo para el enfriamiento que sigue al parto y la lactancia. También hay que evitar que la futura madre duerma demasiado y tratar de hacer las actividades normales, de lo contrario el niño crecería demasiado y esto podría traer complicaciones en el parto, y también se corre el riesgo que el niño salga perezoso. Se prohíben las relaciones sexuales desde la preñez, no solo porque hay que evitar el excesivo calor, sino porque el niño esta considerado que proviene del mundo de lo divino y el acto sexual corresponde a lo humano y por tanto hay que evitar que lo divino (representado niño/a que esta en el vientre) entre en contacto con un acto propio de lo humano.

Antiguamente la madre era asistida por una corte donde todas eran mujeres y estaban comandadas por la partera y la “curandera del río”, quien era la encargada de cortar el cordón umbilical y recibir la placenta, con estos dos actos que forman inicia la constitución de la persona del recién nacido. Es ella quien a través del acto del corto del cordón umbilical determina a través de la distancia del corte la identidad sexual del recién nacido, así para los niños el corte será de dos dedos y para las niñas de tres dedos, el no respetar esta regla traerá como consecuencia niños/as con identidades sexuales ambiguas. Por tanto, la identidad sexual se encuentra condicionada (aunque insuficientemente) por la concepción y el embarazo, que conlleva a la concepción de que los niños al provenir del mundo de lo divino son angelitos y por lo mismo al igual que la tradición judea-cristiana carecen de sexo, son asexuados. Interesante en la medida en que este pensamiento de los afropacíficos el sexo no tiene una determinación biológica sino una construcción social y cultural.

Es la misma partera de la comunidad quien se encarga del entierro de la placenta y el cordón umbilical, que sus prácticas varían no sólo de una comunidad a otra sino es posible encontrar variaciones en la misma comunidad, así unas prefieren enterrarlas debajo de la casa, al borde de la selva, bajo un árbol cuyos frutos tengan propiedades especiales. El hecho de enterrarlo en la tierra debajo de la casa permite un vínculo estrecho al niño con el territorio de su familia, cuando la placenta es enterrada en el monte, entonces su filiación al territorio será comunal. Cuando es enterrado bajo un árbol o en los límites de la selva, establecerá una relación con el monte y esto hará en el futuro un buen cazador, ello también determina una condición de género dentro de la división social del trabajo, con preferencia la placenta de la niñas serán enterradas bajo la casa y la de los niños en el monte. Algunas veces cuando en la familia ampliada hay algún un curandero o curandera les dan a estos pedazos del cordón umbilical que es pulverizado y devuelto a sus padres quienes suministrarán cuando el niño/a tenga enfermedades infantiles por sus poderosas propiedades terapéuticas.

La otra práctica que esta vinculada a la concepción es la ombligada, que consiste en rellenar el ombligo del recién nacido luego del corte con una sustancia que puede ser de origen animal: uña de tapir, araña, anguila, huesos de venado salvaje o con cuernos, plumas quemadas de pájaros, patas de conejo, etc. También puede ser de origen vegetal que provienen de plantas con virtudes curativas y terapéuticas, de preferencia de la categoría de caliente, también se los ombliga con sustancia mineral, generalmente con polvo de oro y con otras sustancias como agua del río, el propio sudor de la partera.

Lo que esta en juego en es que entre la partera y la madre del recién nacido identifican una propiedad (energía) en alguna de estas sustancia y toman de la decisión de que sea transferido (metafóricamente) al cuerpo del niña/a, esto llevará a que el niño en el futuro desarrollará o mejor aún cultivará en su persona esa capacidad. Las siguientes expresiones cotidianas nos dan una idea de la concepción que tienen los padres con respecto a su hijos/as. “Que el muchacho sea fuerte e indomable como el tapir, o viajero como el agua, obstinado como la araña, trabajador como la hormiga, fecundo como el conejo, cuide a sus niños como la gallina, buen nadador como un pez, buen cazador como el tigre, benéfica y fecunda como las plantas que curan, etc. etc. En otras expresiones como “que el polvo de oro en su ombligo atraiga el oro del fondo de los ríos, que tenga suerte en la mina, que el sudor de la partera transfiera su saber y aprendizaje de la curandera o partera…”.

Bien con esta práctica uno determina que la concepción del mundo de los afrodescendientes, asume que todos los elementos que se encuentran a su alrededor son poseedores de una energía materializada en cada una de las propiedades y además que esta energía puede ser transferida la misma que le establece una filiación específica con ese elemento y su entorno, el mismo que será aprovechado en su sistema de salud, así los diferentes agentes de salud de las comunidades como curanderos de culebra, parteras, remedieras, curanderas están atravesadas por estas prácticas culturales.

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[1] El desarrollo de esta parte de la ponencia esta basado en las investigaciones de l antropóloga Annie Marie Losonczy y en investigaciones realizadas por el Fondo Documental Afro-Andino en las comunidades afros de Esmeraldas y Chota.

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PENSAR LA DIFERENCIA MÁS ALLÁ DE LA DIVERSIDAD Y MÁS ACA DE LA DIFERENCIA

La emergencia de una política de la diversidad planteada desde los movimientos sociales tanto indígenas como afroecuatorianos, siempre ha tenido una intención encaminada hacia la transformación profunda de las instituciones y estructuras de la sociedad y el cuestionamiento de la política monocultural del Estado-nación, representado en la identidad y cultura "nacional" hacia la construcción de un país plurinacional y e intercultural. En este sentido podemos decir que el problema de la diversidad y la diferencia desde los derechos se encuentran en gran parte en la construcción del Estado-nación y la identidad nacional, no es menos cierto que en la construcción de la identidad nacional se encontraban representadas en estas construcciones los varios grupos étnico-culturales, cuál era su grado de participación y cuál era el espacio que ocupaban dentro del escenario nacional? Bien podríamos decir que si la identidad nacional representada en lo blanco-mestizo se constituyó en el centro del Estado-nación, los indígenas se encontraban por fuera de ese centro, y en una forma y condición mucho más lejana los afroecuatorianos. Con el establecimiento de esta relación de centro y periferia, la subalternización de los pueblos indígenas y negros sirvió para formar una noción de Estado-nación basado en una cuestión racial, no solo cerrando los espacios de participación a éstas otras culturas a la construcción y la vida del país, además manteniendo estereotipos, reforzando mecanismos y prácticas formales e informales de marginación, exclusión y discriminación. Con ello se institucionalizaron nuevas formas de violación de los derechos de esos pueblos, esta realidad ha demostrado que la mayor violación de un derecho es la negación del mismo (más allá que se encuentre contemplado o no en el cuerpo legal de un país). Para todos los seres pero especialmente para los pueblos esclavizados, el derecho más elemental es la libertad. La historia de la violación del derecho de la libertad, para los afroecuatorianos viene desde la época de la colonia, con el secuestro de hombres libres en África para ser esclavizados y privados de su libertad en América. Fue aquí en esta nueva condición donde se les negó su derecho de seres humanos, se les quitó su humanidad y desde el credo cristiano se les arrebató el alma para justificar su explotación y con ello quitar el valor y el derecho más preciado del ser humano que es la libertad. A cambio de ello, se les puso cadenas, grilletes y un precio a su vida, con ello se iniciaba uno de las más grandes violaciones de derechos humanos en América. La conformación de los Estados-naciones y la manumisión de la esclavitud no cambió esta realidad, pues la negación (violación) de derechos de los pueblos indígenas y de los afrodescendientes continúa, hoy en día. Esta negación encuentra sus raíces en lo que Quijano llama la colonialidad del poder que establece un patrón de poder con la implantación de un sistema jerárquico racial y vertical en escala de superior a inferior basado en procesos de racialización donde a los "indios" y "negros" se les asignó identidades y representaciones negativas (Quijano, 1999; Walsh, 2002 Mignolo, 2001). La colonialidad del poder construye y justifica un orden "natural" donde los afros estaban en la base de la escala, en el punto cero de la inferioridad. Con ello no solo se crearon las condiciones ideales para el ejercicio de poder dirigido hacia la explotación y dentro de la categoría de Marx la acumulación de capital con lo cual se inicia la modernidad (1), sino que además se borra las diferencias históricas y culturales que los pueblos afrodescendientes traían desde África. La manumisión no permitió un mejoramiento sustancial de las condiciones sociales y económicas. No hay que olvidar que luego de esta ley de manumisión los nuevos negros libertos cayeron en otras formas de esclavitud como fueron los conciertos en las mismas haciendas y con los mismos "amos" a quienes habían servido, esto no se dio porque ésta ley nunca contempló ningún tipo de reparación o compensación de tantos años de maltrato y trabajo, más bien se indemnizó a los esclavistas pagando en dinero por cada esclavo manumitado para lo cual el Estado creó un fondo económico. Esto por supuesto, no permitió un mejoramiento social dentro de la escala establecida por la colonialidad del poder, sino más bien dio lugar a una continuidad y una permanencia de prácticas de racialización, exclusión y marginalización por el solo hecho de tener un color de piel obscura. En este sentido el patrón racial siguió y sigue operando. Toda esa herencia colonial ha dado lugar a la construcción de estereotipos basados en la inferioridad étnica-racial construidos desde una supuesta superioridad. Por eso Fanon (1974), manifestaba que hay que descolonizar al negro para que deje de sentirse inferior (por toda su historia de esclavitud) pero también decía que hay que descolonizar al blanco para que deje de sentirse superior. Esta historia de negación permanente de derechos que pareciera lejana en la historia, no lo es tanto cuando vemos actualmente las condiciones sociales, económicas y culturales de los afrodescendientes, basta mirar las cifras para comprobar esta triste y dura realidad. Según datos de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) y el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), de los 150 millones de afrodescendientes que representan el 30% de la población de América Latina y el Caribe, un 92 por ciento vive por debajo de la línea de pobreza (2) y el 35.2 por ciento es analfabeta. Para el relator especial del Secretario General de la ONU, el senegalés Doudu Diene "En América Latina y el Caribe hay un mapa de pobreza, marginalidad e invisibilidad de comunidades afrodescendientes discriminadas que tiene su origen en la esclavitud" y más adelante manifiesta que "los afrodescendientes están marcados por la injusticia social" (3). Este breve análisis nos sirve para pensar y mirar el contexto y la dimensión que tuvo el plantear la diversidad como uno de los puntos fundamentales de los proyectos políticos de los movimientos sociales. El derecho de ser y el derecho de la diferencia Esta coyuntura política que no solo está presente en Ecuador sino en otros países de América Latina donde la multi-pluri-inter-culturalidad se encuentra como prioridad dentro de las agendas públicas y están siendo pensadas como políticas culturales de Estado. Junto con esa nueva coyuntura que incluye por un lado el reconocimiento por parte de los Estados de la diversidad étnica y cultural, y por otro lado la necesidad de otorgar derechos específicos al respecto, lo que algunos lo llaman "constitucionalismo multicultural" (Van Cott citado por Walsh, 2000). A diferencia de otros países de la región como Colombia, Perú o Venezuela, en el Ecuador el reconocimiento oficial es reflejo y resultado de las luchas y demandas del movimiento indígena en un primer momento y luego del movimiento afro, como parte de su derecho a tener sus procesos de fortalecimiento identitario como actores sociales, políticos y culturales, y de sus cuestionamientos de los modelos existentes de ciudadanía, democracia, Estado y nación (Walsh, 2000). La lucha dentro del Estado de derecho y constitucional por "legalizar" la diferencia, a veces suena paradójico que la existencia de la diversidad y la diferencia tenga que estar determinada y sujeta a un cuerpo jurídico del Estado, cuando su existencia es tan obvia en la cotidianidad que se vive a diario. De hecho este derecho a la diferencia plasmado en el Artículo 1 de la Constitución que reconoce que el Ecuador es un país pluricultural y multiétnico, muchas veces pierde su agencia que tuvo en su momento de exigencia, en la medida que uno puede preguntarse ¿qué significa más allá de estar dentro de la Constitución que nuestro Ecuador es país pluricultural, cuando las políticas de Estado no tienen en cuenta la diversidad? ¿Cómo cuestiona esta enunciación de Estado pluricultural y multiétnico las relaciones de poder que se ejercen a partir de la diversidad cultural y colonial? La multiculturalidad y la pluriculturalidad desde lo oficial se desarrolla alrededor del establecimiento de derechos, políticas y prácticas institucionalizadas en las que se ven reflejadas ciertas particularidades de las llamadas "minorías", por eso lo multi o el pluriculturalismo oficializado es asumido como una sumatoria, a lo que podemos llamar "aditivo". Al abrir la puerta a la diversidad cultural y su reconocimiento e inclusión, se toma un paso necesario e importante, sin embargo vale la pena cuestionarse si esta inclusión y reconocimiento oficial confrontan las asimetrías y promueven relaciones más justas e igualitarias, o se quedan en formas donde solo se añade la particularidad étnica a la matriz existente, sin que el objetivo sea la transformación de dichas relaciones (Walsh, 2000). Los afrodescendientes sabemos muy bien que el solo reconocimiento del derecho de la diferencia y la diversidad no constituyen ninguna garantía para un mejoramiento social, cultural y económico a los graves problemas que afectan a los pueblos negros, en la medida en que sus instituciones y sus estructuras quedan intactas. Se tiene que saber que la Constitución Política por sí sola no es suficiente para lograr los distintos espacios que nuestros pueblos requieren para una justa y adecuada participación. Ha sido la falta de voluntad política y de una conciencia antirracial en la totalidad de los países de la Región Andina lo que hace que no exista una conciencia sobre la aplicabilidad de normas protectivas del Derecho Internacional y de los Derechos Colectivos, manteniéndose en el discurso un respeto a la diferencia y la diversidad, y en la práctica una realidad de discriminación y racismo. Si alguna importancia tiene este reconocimiento legal de la diferencia, y con ello los Derechos Colectivos, es que por primera vez en la historia de la Nación, se nos otorga en el plano constitucional una personería sustantiva (4); una propuesta no impuesta por los otros sino que nace una del propio proceso de los afroecuatorianos. La existencia de los Pueblos Negros en la Carta Política puede tener sentido en la medida en que las organizaciones y las comunidades que conforman estos pueblos aprendan a exigir y poner en práctica estos derechos para tener una mejor y mayor participación. Pues, la exigencia y la construcción de estos Derechos Colectivos puedan ser pensados como una forma de recuperarnos de la exclusión y la segregación que los Pueblos Negros han venido sufriendo durante estos quinientos años. También es importante anotar que dentro del proceso de la reforma constitucional, la participación de los Pueblos Negros fue muy reducida, a pesar de saber que los afroecuatorianos han sido parte importante desde los inicios en la constitución como Estado. El poco interés mostrado para la participación de los afrodescendientes en las reformas constitucionales fue otra forma de exclusión para la participación de lo que debió ser una gran minga política de todos los Pueblos Negros del Ecuador, sin embargo los afroecuatorianos estuvieron por su propia voluntad y por intereses que estaban en juego, justamente para proponer su proyecto de vida; que es el reconocimiento jurídico, político y social de La Gran Comarca Territorial Afroecuatoriana (5). Muy pocos fueron los temas que se tomaron en cuenta de la Propuesta presentada por los afroecuatorianos a la Asamblea Constituyente, sin embargo ha permitido pasar de una realidad anunciada en la nacionalidad ecuatoriana a ser sujetos con derechos colectivos, que en estos momentos es fundamental para continuar construyendo la unidad de los Pueblos Negros y para la construcción de propuestas políticas (Cartilla de los Derechos Colectivos de los Pueblos Afroecuatorianos). El derecho de ser y la interculturalidad Es por esta razón que el derecho a ser hay que construirlo como una condición primordial que da cuenta de un estado de existencia de los afrodescendientes pero ¿qué es esto del derecho a ser? En primer lugar esta constituido como derecho no desde la legalidad sino como una condición del ser humano, como principio de humanidad. La razón de ser de este derecho es porque el mismo nos fue arrebatado con la esclavitud y como hemos visto la abolición de la misma no constituyó una restitución de este derecho pleno de ser, el racismo es una clara muestro de la negación de este derecho a ser negro. Se plantea como un principio el derecho a ser negro porque se tiene comprobada históricamente una visión distinta de la de otros con respecto al ritmo de las cosas, frente al tiempo, frente a la vida y la muerte frente a lenguaje, etc., (Entrevista de Escobar con Organización de Comunidades Negras de Buenaventura-Colombia, 1996; 246), pero este estado de cosas solo es posible si se tiene condiciones materiales y sociales para ejercer libertad como una práctica. Siendo el derecho a ser negro una condición necesaria de existencia (frente a la negación), este derecho se muestra como un sentimiento colectivo, que permite la re-construcción del ser negro con pleno orgullo y autoestima. En este sentido el principio del derecho de ser negro se convierte en el principio fundacional de la cultura negra, al mismo tiempo la ancestralidad se convierte en la columna vertebral de este derecho a ser desde el cual se pueden pensar los demás derechos: derecho al territorio, a la educación, sobre la diversidad y el entorno natural, inclusive a los mismos derechos políticos. Es por esta razón que el derecho a la diferencia y a la diversidad resulta incompleto, limitado. Seguramente el poder articular este derecho a la diferencia junto con el derecho a ser negro y con los derechos humanos que condenan toda forma de discriminación racial y racismo, que se encuentran contempladas en algunos de los instrumentos legales internacionales como la Convención Internacional contra la Discriminación Racial de las Naciones Unidas, podría posibilitar la construcción de acciones concretas que involucren a toda la sociedad, porque el problema de la discriminación y del racismo no es solo problema de los afrodescendientes (víctimas) sino también del resto de la sociedad (victimarios) que lo ejerce. Dentro de esta realidad la interculturalidad se presenta como un horizonte prometedor, en la medida en que permite re-pensar el país a partir de una amplia participación de los pueblos indígenas y negros y de otros sectores sociales que han venido sufriendo una continúa violación de sus más elementales derechos humanos. La única garantía que tiene este proyecto de la interculturalidad es que no es un modelo acabado, por el contrario esta por construirse, lo que se pretende con la interculturalidad es ir más allá de los reconocimientos oficiales y enfrentar de una vez las relaciones de poder que posibiliten transformar las estructuras desde donde se ejerce dicho poder, que lo que hace es crear mayores condiciones y relaciones de desigualdad e inequidad, para ello se necesita una reafirmación de lo propio, es decir la práctica de este derecho a ser diferente. En este sentido la interculturalidad pensada como un proceso continuo se plantea ir más allá de la diversidad y de la diferencia, por lo tanto el reconocimiento y la inclusión no es suficiente y por esta razón pone en juego la diferencia no solamente cultural sino colonial. Además permite desde la reafirmación de lo propio, establecer negociaciones, intercambios y relaciones con lo diferente que puede estar más allá de los local, en lo que han planteado los movimientos indígenas de la unidad en la diversidad. Una unidad intercultural que construya puentes comunicacionales y apelen a profundos cambios en todas las esferas de la sociedad, aportando a la "construcción de una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de Estado y una profundización de la democracia" (Ramón citado por Walsh, 2002). Sin embargo creo que habría que ser muy cuidadosos en el entendimiento sobre la interculturalidad en la medida en que se pueden hacer lecturas donde este proceso de la interculturalidad es un camino solo para los pueblos indígenas y negros, y en este sentido los derechos de éstos se constituyan en derechos diferenciados y que no formen parte de un complemento de los derechos ciudadanos, es decir, que éstos derechos específicos no nieguen sus derechos humanos tanto universales e individuales, teniendo claro que a pesar de la existencia de estos derechos (por sí solos) muy poco es lo que se ha hecho para desterrar la discriminación, el racismo y el legado colonial de nuestras sociedades, lo que implica que la construcción de un proyecto intercultural es un reto expresado en procesos muy complejos. Habría que pensar lo que sucede cuando el Estado asume este proceso a través de la "constitucionalidad" de la interculturalidad, como lo hace el Art. 62 de la Constitución que "responsabiliza el Estado fomentar la interculturalidad, inspirar sus políticas e integrar sus instituciones según los principios de equidad e igualdad de las culturas". Desde mi punto de vista hay una anulación de agencias de grupos, movimientos y actores sociales, porque la idea de re-pensar el país y de transformar las condiciones y relaciones de poder no se lo hace por medio de artículos, leyes o decretos, sino a través de un proceso que vaya creando las condiciones que nos lleven a relaciones equitativas e igualitarias. Esta es una tarea de toda la sociedad en su conjunto, por lo tanto la interculturalidad se construye de unas prácticas y no por decreto. Sin embargo no debemos negar que el contexto jurídico ha venido siendo modificado por los diversos actores que han sido excluidos y que buscan espacios de participación. Notas 1. La modernidad está pensada como el sistema-mundo-moderno, que empezó en 1500 con el "descubrimiento" de las Américas y el inicio de nuevos circuitos comerciales y de humanos ligados al desarrollo de capital y el orden imperial cristiano. Al formar parte integral de esta construcción, tanto el conocimiento, como la economía, están organizados mediante centros de poder, regiones subalternas y grupos subordinados (Mignolo, 2002). 2. El indicador económico para establecer la línea de pobreza, es que las personas que están en esta situación perciben un dólar diario para su sobrevivencia. 3. Diario El Comercio, 25 de agosto de 2004 4. Las denominaciones de Pueblos negros o afroecuatorianos aparece por primera vez en la actual Constitución, luego de más de 170 años de vida republicana. 5. Proyecto de la Gran Comarca: modelo de organización Territorial, Política, Étnica-comunitaria, formada por Palenques locales y otras organizaciones afroecuatorianas, para lograr el desarrollo humano al que tenemos derecho, teniendo como base la tenencia de la tierra.